对此，王弼的解释是：物生而后畜，畜而后形，形而后成。

性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。正因船山心统性情之关系是性主心—心主情，心贯通性情之功夫便是持志、正心，故可于情复性、于功夫现本体，此正是思考阳明体用一源和心性情三者合一所得。

性自行于情，而情以复性之体、功夫以复本体之用，以贯通性情。接着他对体用有更具体的阐释：人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。[8]402从心性之关系看，心统性情是从函受的层面而言，性之凝，其现于身，其精藏于心，虽可说心统性，但是此统并非是心主性之意，而是性自为体。船山认为朱子正未能将情字析得分明，故只能对情作不可以为恶的规定，而且此种规定又与喜怒哀乐之情可以为恶之说相悖，所以船山认为孟子只从四端见于心而不从四情之中来言性就在于此。内容提要：性情关系是中国哲学史上讨论的重点之一，作为宋明理学的总结者的王船山，他的性情论框架是承宋明性情论而来，但又呈现出鲜明的特色。

船山性体情用及性情合一之特色还体现在人心道心的论述上。心统性情另一需阐释的便是对统字的理解，问：‘心统性情，统如何？曰：‘统是主宰，如统百万军[10]3304。第三，在政治视域之中，同然之性构成了圣王展开仁政或礼治的现实基础与价值归宿，多元之德则是统治者应该尊重并涵蕴的生命本质，而非被教化或同化的对象。

庄子的德性之辨体现为三个维度：1.性指向的是善恶之道德-伦理问题，德敞开的是真伪之本体-存在视野。按照《孟子·离娄上》的说法，这也便是尧舜与人同耳。庄子明确反对同然之说： 啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。《庄子·应帝王》载： 啮缺问于王倪，四问而四不知。

然若从另一角度言，亦可谓至庄周而始把‘人的地位更提高了，因照庄周意，‘天即在人生界之中，更不在人生界之上也。在庄子看来，舜的为政方式是藏仁以要人，尽管亦能得人或曰以德服人，但其背后隐藏的却是(自是而)非人的成心之见，以及以己出经式仪度的容私逻辑。

啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。可见，庄子之德的殊异性与虚灵性实际上是一体之两面。我们知道，荀子之所以反对孟子的性善论，就是因为如果将性善的逻辑推衍到极致，圣王最终就是不必要的，而性恶则与圣王，贵礼义矣(《荀子·性恶》)。然而，性与善恶之间的这种理论关联并非向来如此。

然而，庄子在诸子竞相言性的思想氛围中不言之，更应被解读为学理上的自觉选择。而且，圣人通过尽己之性，便可尽人之性乃至尽物之性，这也便是使先知觉后知，使先觉觉后觉(《孟子·万章上》)、与百姓同之(《孟子·梁惠王下》)的同理或同道逻辑，孟子将这种为政模式概括为以德行仁以德服人的德教。在庄子看来，为善极易陷入对名的追求之中，如此，为善之德也便会在名的鼓荡下日趋固着与虚伪。(郑开，2016年，第62页)虽然郑先生未对德与性进行分辨而是笼统言之，但他对德的殊异-普遍之双重特征的把握是本文可以接受的：在具体的内容层面上，德是殊异的。

其间之根本缘由，正在于老子与庄子抉发出了道这一更具形上与本体色彩的观念。謷乎大哉，独成其天(《德充符》)，唯有将人之狭小视域转换为天道之恢弘意境，才能契入天道、安顺命运、因应万物、挺立自我，开拓出更廓落而自在的存在可能。

可能是因为这样解释的‘性是抽象的，违反了一切事物都是独特性的道家观点，所以老子和庄子都不用‘性这个字。可见，将《庄子》内篇无性字与《老子》无性字完全等同起来未免太过随意，认为《庄子》内篇之德即性也有简化并遮蔽问题之嫌。

第三，政治的目的是民性之养成，这同时也便意味着群体之善的达成。有饮食之性，故有大飨之谊。(《齐物论》) 这段话中的同是即为孟子所谓之同然。正是从战国中期开始，孔孟之间的儒家学者始将善恶注入到对性的讨论之中，并在孟子时代成为论述这一问题的主流视域，同时也成为后世人性论的主流视域。在庄子看来，仁义之端，是非之涂这种同然逻辑是导致天下淆乱、生命流离的根本缘由。那么，性之善恶与德之真伪之间的理论差异是什么？我认为主要有两点：其一，如果说善恶主要是一种道德-伦理视角，真伪则是一种超越道德-伦理的形上-存在视角④。

蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。这也便意味着，庄子无法接受以仁义为性的理路，而试图以殊异性与个体化之德为基底而重新唤起生命的自适其适。

庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，?然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，?与鱼游。(见《论语·公冶长》)郭店楚简《性自命出》为了解孔孟之间的儒家人性论打开了一扇隐藏已久的窗户，喜怒哀悲之气，性也、好恶，性也、善不善，性也等一系列论述表明，尽管善恶问题已被引入对性的讨论，自然人性论依旧是《性自命出》的主旋律。

然而，即便在孟子那里，正所谓先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。可以说，庄子之德虽然的确关涉万类或万物之齐一，但齐一并非同一，而是完全个体化或殊异化的存在原则⑦。

故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。这里所谓的神，即是不思虑、不预谋，能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之人心之功能(唐君毅，第30页)，或者说人与天地气化合流的清通的生命情态(刘荣贤，第247页)，这种以神遇的存在样态不是从我出发而是因物而动、顺物而为的，也就是说，在不同的存在情境之中，虚而待物之德总能形成与外物或外境的互动、互通与互融，并以此绽开生命情态的自由流动与存在价值的自然创发。而且，除了演化为性，德自身也有内涵的相应转变，尽管这种转变而成之德与演化而生之性在功能上确实是相当的，但在理论上必有重大差异，否则，庄子也不会如此刻意地坚守两者之间的界限了。在庄子那里，道之伪的实质是道之隐。

按照这样的理论分辨，庄子断然不会接受关于性的任何论说，而是以德为理论核心建构出了一种迥异于儒家的人性论、生命观与存在理念。换言之，庄子否定的是以性为价值基底的给定的存在模式，开启的是以德为意义根源的绽开的在世可能。

以庄子之德之真视之，为人使，易以伪(《大宗师》)，以善恶论性易于流入善的虚伪化，因此而有为善无近名(《养生主》)之说。与之类似，《孟子》中也有牛之性犬之性的说法，似乎也有其物性论。

在这一论域里，原为人事概念的‘德被拓展到宇宙场景，与万物的话题发生了多个层次的义理关联。将此宇宙观层面之德顺延至人道世界，即可见玄德既是圣人在修养心性时应具备的生命德性(修之于身，其德乃真)，更是在治理天下时亦应有的政治德性(修之于天下，其德乃普)。

孔子对性只有性相近也，习相远也(《论语·阳货》)一句语焉不详的表述。以性与德并举而言者，典型有枝于性者，擢德塞性，以收名声(《骈拇》)、且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。因此，如果说庄子针对任何一种政治制度以及依附于其上的意识形态和价值观念，都抱有某种强烈质疑与彻底批判的反思精神，而其锋芒所向，主要就是当时徜徉于世的、深植于传统之中的礼治方式和德政(仁政)理念(郑开，2015年，第94页)，德与性之间的这种义理分辨与价值择取，就是庄子撬动儒家政治理论大厦的基点与支点。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之。

在庄子那里，这种作为本真之心灵境界与存在样态的德不以善恶为内容，而以真伪为分辨。2.性意味着人之同然，也即实理化的人之类本性，本真之德则更为殊异而虚灵，并呈现为独成其天的摇荡恣睢转徙之态。

看上去是把人降低到了与物平齐的层次，实际上却蕴生出了更具超越性与涵盖性的齐物视野与独立精神。这也便意味着，善恶这种二元对立且非此即彼的道德意识不但无法将生命的全部价值或终极意义和盘托出，甚至还会异化为阻碍道德意识之真实呈现的反作用力。

郭店楚简《性自命出》云：四海之内，其性一也。与《庄子》内篇严守德性之辨相比，外杂篇则屡言性字，且常以‘德‘性连言(钱穆，第340页)。